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俗语佛源(一)
2011-10-01 08:46:10   来源:    点击:

  181.  【头上安头】 比喻事物累赘繁复,弄巧成拙,称为头上安头。如宋·黄庭坚《拙轩颂》:“弄巧成拙,为蛇添足,何头上安头,屋下盖屋?毕竟巧者有余,拙者不足”其意义与“画蛇添足”相似。这个俗语本于禅宗。《景德传灯录》卷十六载:唐代有个元安禅师,是著名的临济宗义玄禅师的弟子。元安在临终时对大众说:“我不是明天就是后天要同你们告别了,今有一事问汝等:若道这个是,即头上安头;若道这个不是,即斩头求活”。所谓“这个,就是禅宗“直指”的“心印”,教中称为“平等不二”的本体——“如如”。“心印”或本体是不能通过“理路”去进行思量分别的。说有,就“增益谤”,喻如“头上安头”;说无就是“减损谤”,喻如“斩头求活”,如此等等。(李明权)

  182.  【头头是道】 原是禅语,指开悟以后的境界:心境融合,内外打面一片,乃至吃饭穿衣、挑水打柴、一举一动、开口闭口,无一事不与“妙道”冥合。所谓“头头是道,法法本圆成”(《续传灯录·慧力洞源禅师》)。世间唯诗家与禅家相近,因此诗家亦用“头头是道”来形容通灵入妙的“化境”,亦称“禅趣”。宋·严羽《沧浪诗话》指出,学诗有“三节”功夫,“及其透彻,则七纵八横,信手拈来,头头是道矣”。又宋·胡仔在《茹溪渔隐丛话前集》卷二二中称誉杜甫《红樱桃》诗谓:“此诗如禅家所谓信手拈来,头头是道者。”后亦用“头头是道”谓语言、举动左右逢源,无一不合规矩。如清·沈复《浮生六记·闺房记乐》:“其癖好与余同……一举一动,示之以色,无不头头是道。”(李明权)

  183.  【弘扬】 在佛教中,指佛菩萨传播教法,化导众生。至后世,渐指大力宣扬一切思想或观念。唐·玄奘《大唐西域记·迦湿弥罗国》:“当于此地建国安人,弘扬佛法。”《元代白话碑集录·重编百丈清规法旨》:“好生遵守清规,修行办道,专与上位祈福祝寿,报答圣恩,弘扬佛法者。”吕澂《中国佛学渊流略讲》第五讲:“三论宗的开创人吉藏,弘扬关河三论,曾著《三论玄义》,反复解释三论之间的关系。”现多作发扬光大解,如“弘扬祖国传统文化”等用语。(无名氏)

  184.  【弘愿】 指大乘佛教普度一切众生的大愿。如唐·窥基《心经幽赞》卷上:“若诸菩萨先于菩提发弘愿已,欲勤修学。”阿弥陀佛的“四十八愿”、药师佛的“十二大愿”、普贤菩萨的“十大愿王”等,都属于“弘愿”。佛教徒通常用“四弘誓愿”自勉:“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。”俗文学中用例如明·张四维《双烈记·行游》:“发慈悲度人弘愿,继发净因。”后也泛指宏大的志愿。如:我们的弘愿是建设一个繁荣富强的新中国。(李明权)

  185.  【对牛弹琴】 讥笑讲话不看对象或对不明事理的人讲道理,白费唇舌。如《镜花缘》第九十回:“对牛弹琴,牛不入耳,骂的狠好,咱们一总再算帐。”这句俗语出于中国第一篇佛教论文,即汉代的《牟子理惑论》:“公明仪为牛弹清角之操,伏食如故。非牛不闻,不合其耳矣。”禅宗亦用此语,如《续灯录·汝能禅师》:“对牛弹琴,不入牛耳。”指的是禅师说法不对根机,达不到效果。又如毛泽东《反对党八股》:“‘对牛弹琴’这句话,含有讥笑对象的意思。如果我们除去这个意思,放进尊重对象的意思去,那就只剩下讥笑弹琴者这个意思了。为什么不看对象乱弹一顿呢?”(李明权)

  186.  【寺庙】 谓佛寺。如《晋书·佛图澄传》说:“百姓因澄故多奉佛,皆营造寺庙,竞相出家。”印度的佛寺原有两种:一种名僧伽蓝摩(sangharama),略称伽蓝,指出家人共修行的园林、道场。另一种名阿兰若(aranya)意为空闲处,系统一人或两三人隐居修处的简陋处。中国汉地建佛寺,始于汉末洛阳的白马寺。“寺”原为古代官舍、衙署之称。汉明帝时,印度僧人摄摩腾、竺法兰以白马驮经至洛阳,舍于鸿胪寺,后因以称第一座佛寺为“白马寺”。至于“庙”,原为宗庙,系祭祀先祖神位的场所,后亦用于称佛寺。如巴金《砂丁》:“前面远远地有一座高大的庙宇。”在宋代,大的称为“寺”,小的称为“院”。到近代,又分为两类:大的称为“十方丛林”,小的称为“子孙庙”、“小庙”。俗语中一般把“寺”和“庙”连称为“寺庙”,也称为“寺院”。如孙犁《关于铁木前传的通信》:“徒步走到那里,在寺院听一整夜的佛号,她们也跟着念。”(李明权)

  187.  【吉祥如意】 “吉祥”与“如意”的复合词,谓诸事吉利顺遂。吉祥,梵语Sri,音译作室利、师利,又称为吉羊。据说释尊成道时即坐于吉祥草上,系由吉祥童子刈割并敷陈于释尊的座位上(见《中阿含经》卷五十回、《华严经疏卷》十二等)。如意,为说法及法会之际,讲师手持之器具。此物原为印度古时之爪杖,巴利语为anuruddha(阿那律)系由骨、角、竹、木等所制,柄长三尺,形状如云,或如手形,乃搔背止痒所用,以其能补手不能到之处,而搔抓如意,故称为如意(见《优婆塞戒经》卷五)。后一般多用作祝福之辞。北齐·张成《造像题字》:“为亡父敬造观音像一区,合家大小八口人等共养,吉祥如意”,元·无名氏《赚蒯通》第二折:“再休想吉祥如意,多管是你恶限临逼。”(李君冈)

  188.  【耳根清净】 听不到胡言乱语、嘈杂的声音,俗谓“耳根清净”。这个词语出于《圆觉净》卷上:“闻清净故,耳根清净;根清净故,耳识清净;识清净故,觉尘清净。”耳根,“六根”之一,指听觉器官及其功能。所说娑婆世界的众生,“耳根”最灵,故佛多以音声作佛事来度化众生。“耳根清净”是“六根清净”的一类。“耳根清净”,便能达到“天耳通”,远近皆闻,能知一切众生的语言。《楞严经》卷六还指出:“一根既返源,六根成解脱。”后文学中常有引用,如《水浒传》第七回:“智深也乘着酒兴,都到外面看时,果然绿阳树上一个老鸦巢。众人道:‘把梯子上去拆了,也得耳根清净。’”多指不闻是非。如《清平山堂话本·陈巡检梅岭失妻》:“当是打发罗童回去,且得耳根清净。”钱钟书《围城》第214页:“这全是你不好,听了许多闲话来告诉我,否则我耳根清净,好好的不会跟人计较”(参见“六根清净”条)。(李明权)

  189.  【执着】 指片面而孤立地理解并固执事物的妄情和妄想。如《大般若经》卷七一:“能如实一切法相而不执着故,复名摩诃萨。”又如《菩提心论》:“凡夫执着名闻利养资生之具,务以安身。”众生虚妄的“执着”是很多的,主要是“我执”和“法执”。简单地说:“我执”就是固执常一不变的主宰之“我”,从而产生种种“我见”。“法执”就是固执外境实有,从而产生虚妄分别的“法见”。后亦以“执着”谓固执而不知变通。如《水浒传》第二二回:“我只怕雷横执着,不会周全人,倘或见了兄长,没个做圆活处。”今又以“执着”指坚定不移。如:他执着地追求艺术的创新。(李明权)

  190.  【地狱】 这个概念是随佛教传入中国,而为民间所熟知的。在梵文中,“地狱”有两种名称。一是“泥梨”(niraya),意为“无有”,即没有喜乐;一是“捺洛迦”(naraka),意为“苦具”,即不得自在。“地狱”这个词是按汉语习惯意译的。“地”有“底下”的意思,“狱”有“拘困”的意思;在六道轮回中,地狱最下劣、最惨苦,列为“三恶道”(地狱、饿鬼、畜生)之首。据说,造五逆十恶的人,死后将受地狱报应。地狱名目很多,如阿鼻地狱、十八地狱、火车地狱、八大地狱……今山西蒲县柏山寺保存有唐代塑造的“十八地狱”,其中有阎罗、鬼卒,还有刀山、镬汤、铁床、铁磨等,形象逼真,阴森可怖。(李明权)

  191.  【地藏菩萨】 佛教“四大菩萨”之一,是中国民间熟悉的菩萨。也称为“地藏王菩萨”、“地藏”。如巴金《秋》四三:“这天(指农历七月三十日)是地藏王菩萨的生日”。又如端木蕻良《科尔沁旗草原》十六:“请来了便赞。从观音大士,玉帝,地藏,到元始天尊,太上老君。”地藏菩萨,梵名Ksitigarbha。据《地藏十轮经》等记载,他“安忍不动如大地”,故名。传说他受佛的嘱托,在释迦佛已经入灭而弥勒佛尚未降生的这段时期度化众生。他曾发下大誓愿,谓“地狱不空,誓不成佛”。民间因有地藏王主幽冥之说。相传唐时航海来九华山的新罗国太子金乔觉是地藏化身,他住九华山数十年,伀化后肉身不坏,全身入塔,后建肉身殿。九华山遂成为地藏菩萨的道场。(李明权)

  192.  【机锋】 本义是弓上的机牙和箭锋。禅宗用以比喻敏捷而深刻的思辩和语句。如宋·苏轼《金山妙高台》诗云:“机锋不可触,千偈如翻水。”禅家多用机锋之言验证对方的悟道程度。机锋通常表现在对答之中,称为“机锋对敌”。如明·徐渭《翠乡梦》第二出:“俺禅家自有个哑迹相参、机锋对敌的妙法。”机锋有如下的特点:一是快捷如箭,不容犹豫思索。如“一宿觉”条中慧能与玄觉对答如流,妙语贯珠。一是如箭行无迹,要旁敲侧击,不许一语道破。禅家多用俗语诗句,少引经文,便是此意。一是利如箭锋,直如箭行。如风吹幡动,一僧说是“风动”,一僧说是“幡动”,慧能却说“仁者心动”,直指人心,如石破天惊。一是对机,如箭与弓上的机牙相对,一发中的。慧能所传“三十六对法”便属这一类。实际上,斗机锋并不限于丛林中。耽味禅悦的文人也喜欢对几句机锋。众所周知,在小说《红楼梦》里,宝玉与黛玉就经常参禅斗机锋。后亦用机锋泛指敏捷的才思。如清·李渔《闲情偶寄·居室·房室》:“若夫文人运腕,每至得意疾书之际,机锋一阻,则断不可续。”又如钱钟书《围城》:“鸿渐因为她们说话象参禅似的,都隐藏机锋,听着徒乱人意,便溜上楼去见父亲。”(李明权)

  193.  【机缘】 泛指机会和缘分。如刘白羽《日出》:“但很长很长时间,我却没有机缘看日出。”此词源于佛教,现义有所引申。如《金光明最胜王经·如来寿量品》:“随其器量,善应机缘,为彼说法,是如来行。”《四教义》卷一:“夫众生机缘不一,是以教门种种不同。”又《坛经》有《机缘品》,表明禅宗接引学人,也有临机应缘各种差别。佛经义旨有大小、偏圆、渐顿、权实,皆由众生机缘各别,必须随机施化,方能各自受益。机、缘皆就众生而言,谓众生有善要根之“机”而为受教法之“缘”。机有善根细微待发、圣凡相关相对、适宜事理修法等义。佛典中,机缘、根机、根器、根性常互用;也单用“机”,如:“随机施化”、“应机说法”等。(禹振声)

  194.  【再生】 佛教的轮回学说,建立在三世因果的基础上。三世又叫三生,即前生,今生和来生。“再生”即来生,指今生结束以后将进入的下一次轮回中的生命形态。如柳青《创业史》第一部第十七章:“在他半死不活的那些灾难的年头,老伴待承他太好哩。他再生也得记牢这一点。”也指重生,死而复活。如清·俞樾《茶香丛钞·武侯祠前大柏至宋犹存》:“枯柯再生,进人异焉。”感谢别人救助,使自己绝处逢生,谓之“再生之德”。如清·和邦额《夜谭随录·碧碧》:“再生之德,未易仓卒图报。”对自己有大恩大德的人,谓之“再生父母”。如宋·曾晞颜《贺新郎·贺耐轩周府尹》词:“夹路香花迎拜了,见说家家举酒,道公是再生父母。”(李明权)

  195.  【百尺竿头,更进一步】 是可以广泛应用多方面的比喻。百尺竿头,百尽高的竿子顶端,指极高处。用以勉励人们在学习、工作等方面不要满足于已取得的成就,而要继续努力,更求上进。语本《景德传灯录·湖南长沙景岑禅师》:“百尺竿头不动人,虽然得入未为真;百尺竿头须进步,十方世界是全身。”(原文是“百丈”,后人为易解改“丈”为“尺”。)前云“竿头”,意在“不动”;后云“进步”,意在“十方”。后文“师又有劝学偈云:万丈竿头未得休,堂堂有路少人游;禅师愿达南泉去,满月青山万万秋。”后人沿用为成语,意在更求上进。宋·朱熹《答巩仲至》:“然感左右见顾之重,若以为可语此者,故聊复言之,恐或可以少助百尺竿头更进一步之势也。”又茅盾《漫谈文艺创作》:“学习是深刻领会了人家在表现手法上的特长以后,化为自己的血肉,而求百尺竿头更进一步。”(禹振声)

  196.  【有口皆碑】 形容对突出的好人好事,引起人们普遍赞美;众人的口,便成了座座无形的丰碑。《五灯会元》卷十七:“(师一日)上堂:……良久云:‘劝君不用镌顽石,路上行人口似碑。’”这里是指所有的人都讲说他的功德。《书斋夜话》有一联集句,上联是“娶妻不求良媒,书中有女颜如玉”;下联是“有名何必镌顽石,路上行人口似碑”,可谓切对。又如《老残游记》三回:“老残道:‘宫保的政声’有口皆碑,那是没得说的了。”(无名氏)

  197.  【有情】 梵语Sattva的意译。旧译作众生,即生存者的意思。《唯识述记》中说:“梵言萨埵,此言有情,有情识故。……又情者爱也,能有爱生故。……言众生者,不善理也,草木众生。”关于“有情”与“众生”两语的关系,说法不一,或谓有情指人类、诸生物。依此则草木金石、山河大地等为非情、无情。而众生则包括有情及非情二者。然另一说法认为“有情”即是“众生”的异名,皆包括有情的生物和无情的草木山川等。后常指有感情;有交情。如《世说新语·赏誉》:“王恭始与王建武甚有情,后遇袁悦之间,遂致疑隙。”亦指男女之间互相有爱恋之情。如元·王实甫《西厢记》第五本第四折:“愿普天下有情的都成了眷属。”也泛指所有众生。如许地山《愿》中:“我愿你作无边宝华盖,能普荫世间诸有情;愿你为如意净明珠,能普照一切世间诸有情。”(文贤)

  198.  【有缘】 指事物互相作用、依仗的关系。佛教认为,任何事物都没有独立不变的自性,只有在一定的条件关系中才能产生、变化,称为“缘起”。如树,便是由阳光、空气、水份、枝干、花叶等各种缘和合而生成的。《报恩经》卷七说:“佛世尊应现世间,引接有缘;有缘既尽,迁神涅槃。”在佛经中,有缘多指信入佛法而得度的有善根的人。此外,遇法宝出现,与高僧往来等,也称有缘.如南朝梁·简文帝《奉阿育王寺钱启》:“牙床白繖,无因不暏;金瓶宝函,有缘斯出。”又如唐·司空图《赠岑上人》诗:“巡礼诸方遍,湘南频有缘。”亦泛指有机缘和条件。如《三国志·魏志·董昭传》:“曹今虽弱,然实天下之英雄也,况今有缘,宜通其上事并表荐之。”又特指有姻缘,亦作“缘会”。如唐·元稹《遣悲怀》诗:“同穴窅冥何所望,他生缘会更难期。”俗语中又有“有缘千里来相会,无缘对面不相逢”。这句话的含义偏于上半句,意思是人与人相逢结交都是彼此间有缘。如《水浒传》第三五回:“宋江听了大喜,向前拖住道:‘有缘千里来相会,无缘对面不相逢’。只我便是黑三郎宋江。”又多专指男女间结为良缘。如明·朱鼎《玉镜台记》第四出:“孔雀屏开烛影红,会看佳婿近乘龙。有缘千里能相会,无缘对面不相逢。”(李明权)

  199.  【在劫难逃】 佛教上说,一大劫中包括“成住坏空”四劫,反映世界经历一次自形成至毁灭的大过程(佛家认为这一大过程是周而复始的)。在世界相对稳定的“住劫”中,有饥馑,疾疫和刀兵这“小三灾”;在世界迅速崩溃的“坏劫”中,有火、水、风这“大三灾”。“劫”原表示宏观的时间。因为“劫”中有这些注定的灾难;因此,“劫”又有劫难、灾难之意。俗语“在劫难逃”本此,谓注定要遭受灾祸,难以幸免。如巴金《序跋集》跋:“那么重的包袱!那么多的辫子!我从小熟悉一句话:‘在劫难逃’,却始终不相信。”(参见“浩劫”条)(李明权)

  200.  【西天】 中国古代称印度为“天竺”,天竺在中国西边,故又称“西天”。如宋·晁冲之《以承宴墨赠僧法一》诗:“王侯旧物人今得,更写西天贝叶经。”又如神话小说《西游记》描写唐僧到西天取经,亦指印度。此外,西天指《阿弥陀经》等所说的“西方极乐世界”。净土宗信徒以念佛求生西天为修行的目的。如《敦煌曲子词·普通杂曲》:“修行法净果周圆,必定往西天。”又如明·张岱《夜航船·九流部·释解》:“冤冤相报何时了,劫劫相缠岂偶然。不若与师俱解释,如今立地往西天。”往生西天,一般要在命终后。因此,俗语中有用“上西天”泛指人死去,这并不符合佛教的本义。(李明权)

201. 【灰头土面】 犹言蓬头垢面,形容肮脏相。如宋·葛长庚《菊花新》词云:“灰头土面,千河水,把我如何洗。”也写作“灰头土脸”。或引申为晦气相。如《醒世姻缘传》第十四回:“晁大舍送了珍哥到监,自己讨了保,灰头土脸,瘸狼渴疾,走到家中。”此语出于禅宗。大乘佛教指出,修行成就后,还要发大悲心,返回尘世中去救度众生。灰头土面即指应众生缘而化现的凡夫形象。如宋·圆悟《碧岩录》第四三则:“若不出世,则目视云霄;若出世,便灰头土面。目视云霄,即是万仞峰头;灰头土面,即是垂手边事。”禅宗又提倡“随缘任运”、“无修为修”的方式,把吃饭穿衣、斫柴兆水都视为佛法,内外打成一片。灰头土面在禅宗那里有时也含有真人不露相的意思。如《五灯会元》十八:“个汉灰头土面,寻常不欲露现。”(李明权)

  202. 【毕竟】 表示终归、到底、究竟等意义,表示追根究底,最终所得的结果或最后所达到的状态。“毕”是终止、结束的意思,“竟”是完毕、终于的意思。佛典中常见“毕竟”一词,如:“毕竟空”,谓诸法究竟不可得,一切有为法、无为法终归于空。“毕竟依”,谓佛为众生究竟依处。“毕竟无”,谓龟毛兔角之类毕竟是无。“毕竟智”,谓如实证如一切法总相、别相之智。如此等等。后亦常见于诗文。唐代白居易《题王侍御池亭碑诗》:“毕竟林塘谁是主?主人来少客来多。”李商隐《早起诗》:“莺啼花又笑,毕竟是谁春?”(禹振声)

  203. 【托塔天王】 在“四大天王中”中,托塔天王最为中国民间所熟悉。梵名毗沙门(Vaisramana),即北方多闻天王。其形象一般为绿身。相传唐天宝年间,胡兵犯安西,托塔天王化身为金甲神人却退敌军(见《僧史略》卷下),朝廷敕寺院置别院供养。《陀罗尼集经》卷一谓该天王“左手执矟拄地,右手擎塔”。而不空译《北方毗沙门天王随军护法真言》则谓:“其塔奉释迦牟尼佛,即拥遣第三子那吒捧行,莫离其侧。”清·俞樾《茶香室三钞》卷十九指出:“《宣和画谱》:陆探微有《托塔天王图》。余于《曲园杂纂》三十六引《元史·舆服志》,见托塔天王之说有所本。今乃知六朝时早见于图画矣。”提到托塔天王,就会想起唐初名将李靖。元·杨暹《西游记》杂剧中已有“毗沙门下李天王”之说。明代小说《西游记》则把北方多闻天王和托塔天王分为两神。其第四回谓:“王帝封托塔天王李靖为降魔大元帅,那吒三太子为三坛海会大神。”托塔天王如何与李靖联系在一起,情况不详,或为民间讹传附会(参见《文献通考·郊社考》)。(李明权)

  204. 【早知今日,悔不当初】 佛家指出,“今日”之果是“当初”之因的延续。众生在“今日”尝到苦果才“悔不当初”,而菩萨深明“因果”之理,终无懊悔,所谓“众生畏果,菩萨慎因,”便是这个道理。《五灯会元》卷十六:“早知今日事,悔不慎当初。”后简化为“早知今日,悔不当初”,谓早知道有今天这种结局,不如当初不那么做,指后悔莫及。如《水浒传》第四一回:“黄文炳告道:‘小人已知过失,只求早死。’。晁盖喝道:‘你那贼驴,怕你不死!你这厮早知今日,悔不当初。’”也作“早知今日,何必当初”。如巴金《秋》尾声:“她这次回来还出成到四妹坟前去看了一次,谈话中也常提到四妹,真是早知今日,何必当初!”(李明权)

  205. 【同床异梦】 谓同时睡在一张床上,却各人做自己的梦。比喻貌合神离,虽然同做一件事情,或交往密切,而各人有各人的打算。如姚雪垠《李自成》第一卷第一章:“但彼等乌合之众,同床异梦,一战即溃。”一般认为这句俗语出于南宋·陈亮《与朱元晦秘书书·乙巳春书一》:“同床各做梦,周公且不能学得,何必一一论到孔子哉?”其实,可以溯源至北宋禅宗的《景德传灯录》卷三十:“山僧虽与他同床打睡,要且各自做梦。”谓各自的境界不同。(李明权)

  206. 【如人饮水,冷暖自知】 这是一个富有哲理性的比喻,是说通过直接的亲身体验,才能理解得明白亲切。《坛经·行由品》:“慧能曰:‘不思善,不思恶,正与么(犹恁么)时,那(哪)个是明上座本来面目?’惠明言下大悟……曰:‘惠明虽在黄梅,实未省自己面目。今蒙指示,如人饮水,冷暖自知,今行者即惠明师也。’”后亦作“如鱼饮水,冷暖自知”。鲁迅《热风·题记》:“对于周围的感受和反应,又大概是所谓‘如鱼饮水,冷暖自知’的。”这是因文章内容而活用成语的例子。(禹振声)

  207. 【如入宝山空手回】 比喻在良好的机遇、条件下却一无所获。语本《心地观经·离世间品》:“如人无手,虽至宝山,终无所得。无信手者,虽遇三宝,无所得故。”此中“宝山”,比喻佛法宝藏;“信手”比喻对佛法的信仰之力。有手,才能入山探宝而回,同样,有信力,才能得到佛法的真谛。佛法的实践以“信”为前提,分信、解、行、证四个阶段。好比入山取宝,必须用手。元·杨显之《酷寒亭》楔子:“正是当权若不行方便,如入宝山空手回。”郭沫若《苏联纪行·前记》“我真有点‘如入宝山空手回’的样子。”也简作“宝山空回”、“宝山空手回”。《艺风堂友朋书札·恽祖翼二》:“凡开嘉兴泖河,筑绍兴石塘,积谷筹赈、有益于民之事,亦次第办竣,尚非宝山空回矣。”宋·张方平《送僧南游雪窦》诗云:“便从古道扬眉去,莫到宝山空手回。”(禹振声)

  208. 【如法】 契合事理。指随顺佛所说的教法而不违背。如《无量寿经》卷下:“应当信顺如法修行。”又《维摩诘经·方便品》:“夫说法者当如法说。”在密教的修法中,不少冠有“如法”一语。例如:如法爱染法,如法佛眼法,如法北斗法。后一般常指按法律或方法办理,如如法炮制;或守法,守规矩,如唐·白居易《归田》诗之一:“不如归山下,如法种春田。”又指得法、宜法。如金·董解元《西厢记诸宫调》卷五:“多娇女,映月来,结束得极如法。”(文贤)

  209. 【如是我闻】 即我闻如是,犹言我听得这样说,通常表示自己听到的传闻。如清·纪昀著《阅微草堂笔记》,内有《如是我闻》篇目,所载皆耳闻的传说、故事。又如鲁迅《集外集·斯巴达之魂》:“噫,如是我闻,而王遂语,且熟视其乳毛未褪之颜。”“如是我闻”出于佛涅槃前。当时,以多闻第一著称的阿难问佛:“一切经首置何字?”佛回答:“一切经首置‘如是我闻’等言。”(见《大智度论》卷二、《佛地经论》卷一等)相传佛涅槃后,长老迦叶在王舍城外举行了第一次结集佛经的活动。阿难诵集经藏。他刚念出“如是我闻……”,满座大众仿佛听到佛亲临说法,感动流泪。我们今天见到的汉译佛经,一般在开头都有“如是我闻”(少数作“闻如是”)四字,意谓我阿难当时亲自听到佛这样说。“如是我闻”表示经中的内容是佛金口所宣,真实可信,如姚雪垠《李自成》第二卷第三十一章:“(周后)唤起了虔诵佛经的欲望,随即轻声念道:‘如是我闻……’”(李明权)

  210. 【好事不出门,恶事行千里】 谓好事情难以张扬开去,而坏事情却流传的很快。“如何是西来意?”这是古代禅宗丛林中经常提起的话头,意思是:达摩祖师从印度来中国的含意是什么。禅师对这句头的回答是:“好事不出门,恶事行千里。”见《景德传灯录·绍宗禅师》。后俗语多引用,如《喻世明言》卷二:“石城县把这件事当做新闻,沿街传说。正是:好事不出门,恶事行千里。”后多变式。如《水浒传》第二四回:“自古道:好事不出门,恶事行千里。不到半月之间,街坊邻舍都知道了。”又如老舍《四世同堂》四四:“好事不出门,坏事行千里。不大的功夫,寇家的丑事就传遍了全胡同。”(李明权)

  211. 【邪魔外道】 语本《药师经》:“又信世间邪魔外道,妖孽之师,妄说祸福。”佛教关于“魔”有许多说法,如烦恼魔、阴魔、死魔和天魔等。“魔”能扰乱身心,障碍善念与修行,与“正觉”相反,故称“邪魔“。佛教称佛法以外的宗教、哲学派别为“外道”。传说古印度有九十六外道,其中著名的为六师外道,后因以邪魔外道指妖魔鬼怪。如元·无名氏《神奴儿》第四折:“你将金钱银纸快安排,邪魔外道当拦住,只把那屈死的冤魂放过来。”也指异端邪说。如《儒林外史》第十一回:“若是八股文章欠讲究,任你做出什么来,都是野狐禅,邪魔外道。”又指歪门邪道。《歧路灯》第七五回:“如今世上许多做假银的,俱是邪魔外道。”(李明权)

  212. 【吃十方】 出家人靠信徒布施、化缘度日,俗称“吃十方”。此外,出家人云游各处,可在十方丛林中挂单,免费食宿,这是“吃十方”的又一层意思。佛经上称东南西北、四维上下的空间为“十方”或“十方世界”。如《无量寿经》卷下:“佛告阿难,无量寿佛威神无极,十方世界无量无边不可思议,诸佛如来,莫不称叹。”又,接待四方僧人的寺院及其庙产等,称为“十方丛林”或“十方常住”。《翻译名义集·寺塔坛幢》谓:“十方常住:如僧家供僧常食,体通四方。”如《二刻拍案惊奇》卷一:“寺僧平时吃着十方,此际料没有凌波出险、载米上门的了。”又如吴晗《朱元璋传》第一章二:“和尚吃十方,善男信女的布施吃不完。”又,靠和尚吃饭,俗谓之“吃十一方”,亦用作调侃话。如《品花宝鉴》第五十回:“仲清等不好再说,只得谢了一声说:‘我们竟吃到十一方了!’”(李明权)

  213. 【因果】 佛教用以说明一切事物联系、影响和生灭变化的基本理论之一。释迦牟尼曾驳斥了古印度“外道”所持的邪因邪果、无因有果、有因无果、无因无果等说法。宋·知礼《妙宗钞》谓:“了达因果皆是实相,名为深信。”深信因果是佛教徒的基本信念。佛教认为,一切事物均从因缘而生,有因必有果。隋·智顗《摩诃止观》卷五之下谓:“招果为因,克获为果。”因又称因缘,果又称果报。因和果辗转相生,谓之因果报应。佛教的因果说通于过去、现在和未来,谓之“三世因果”。“已作不失,未作不得”(《瑜伽师地论》卷三八)是因果说的主要特点。随着佛教的弘传,因果报应之说深入民间。如宋·钱明逸《南部新书》序谓:“忠鲠节义,可以劝臣子;因果报应,可以警愚俗。”又如巴金《神·鬼·人》:“所谓因果报应在这里能够有什么样的说明呢?”今广泛运用因果一词,泛指原因和结果及其内在联系。如毛泽东《反对本本主义》:“因为他们有丰富的经验,不但懂得现状,而且明白因果。”(李明权)

  214. 【因缘】 佛教以“正因缘”遍破古代印度盛行的邪因缘,无因缘两种法执。正因缘说一切法由内因外缘而生,邪因缘说一切法从时、方、梵天等而生,无因缘说一切法自然而生。既然一切法从因缘而生,生必有灭,故无常;生灭相异,故非一;非一则不自在,不能为主,故必无我;正报既非是我,则依报亦必非我所。以此由浅入深,最后导归:“万法是真如(宇宙万有的终极实在),由不变故;真如万法,由随缘故。”因与缘的涵义:《摩诃止观》卷五下:“招果为因,缘名缘由。”《止观辅行传弘决》卷一之三:“亲生为因,疏助为缘。”后来诗文中以“因缘”泛指原因、缘故。唐·白居易《新丰折臂翁诗》:“问翁臂折来几年,兼问致折何因缘。”也用因缘来表示缘分,泛指人与人或人与事物之间发生的联系。如唐·韩愈《答张籍书》:“因缘幸会,遂得所图。”(无名氏)

  215. 【回光返照】 从字面的本来意义看,指太阳刚落到水平线下时,由于光线反射作用,天空中又短时发亮的自然现象。禅宗语录中多见此语,如《镇州临济慧照禅师语录》(唐代临济义玄禅师谥慧照):“你言下便自回光返照,更不别求,知身心与祖佛不别,当下无事,方名得法……据我见处,实无许多般道理,要用便用,不用便休。”《宗镜录》卷二三:“若舍已徇尘,是名违背。能回光返照,随顺真知,境智冥合,是真供养。”“光”指智光或心光,“返照”即契如理之心,后多用“回光返照”比喻人临死前神志忽然清醒或兴奋,也用以比喻旧事物灭亡前表面上短暂的兴旺。如《红楼梦》第九十八回:“黛玉白日已经昏晕过去,却心头口中一丝微气不断……此时李纨见黛玉略缓,明知是回光返照的光景。”又郭沫若《十批判书·吕不韦与秦王政的批判》:“他形成了那样一个短时期的中央集权的奴隶社会,由奴隶制而言,可以比为回光返照。”(禹振声)

  216. 【肉身菩萨】 佛教徒即身证得菩萨境界,具足大智慧、大悲心,称之为“肉身菩萨”。父母所生血肉之躯,称为“肉身”。如《楞严经》卷八:“是清净人修三摩地,父母肉身,不须天眼,自然观见十方世界。”又如元·方回《杂书》诗:“自恨肉身无报答,日常饱饭夜安眠。”《坛经·行由品》:六祖慧能初在黄梅弘忍门下作杂役,见上座神秀之偈未见性,便在廊下复书一偈:“菩提本无树,明镜亦非台;本来无一物,何处惹尘埃。”众人见偈惊讶不已,说:“奇哉,不得以貌取人,何得多时使他肉身菩萨!”又如明·徐渭《戏拟不往》诗:“五岳高头谁掖我,肉身菩萨未身轻。”后民间亦称大善人为肉身菩萨。此外,高僧圆寂后,整具遗体保存下来,或涂以金、漆,多作趺坐式,保存在墓塔或寺庙中,亦称肉身或肉身菩萨。经上称作全身舍利。例如:广东南华寺保存着六祖慧能的肉身;九华山建有肉身殿,保存着新罗高僧金乔觉的肉身。又如清·陆次云《湖壖杂记·法相寺》谓:“武林仙佛之肉身有二:一丁野鹤,一长耳和尚也。”(李明权)

  217. 【肉眼】 《金刚经》中说佛有五眼——肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。对于佛来说,五眼只是一智所显示,一眼所具足的五种功能。如果分别而论,凡人所具有的肉眼层次最低。后用“肉眼”、“肉眼凡胎”指普通的人不具有超凡的智慧、功能。《西游记》第二十五回:“他收了铁棒,迳往前来,把毫毛一抖,收上身来。那些人肉眼凡胎,看不明白。”《好逑传》第五回:“我学生肉眼凡胎,一时不识,多有得罪。”今用肉眼表示在未用光学仪器帮助下的人的眼睛。如:肉眼看不见细菌。(禹振声)

  218. 【自力】 “自力”与“他力”相对。佛典中有时在一定情况下强调自力。如《楞严经》卷一:“自我从佛发心出家,恃佛威神,常自思惟,无劳我修,将谓如来惠我三昧。不知身心本不相代,失我本心,虽身出家,心不入道,譬如穷子舍父逃逝。今日乃知虽有多闻,若不修行,与不闻等,如人说食,终不能饱。”有时在一定情况下强调“他力”。如净土宗主张恃阿弥陀佛的愿力,即属“他力”。实际上,自力、他力并非孤立而是互有联系的。明·蕅益大师指出,佛力(他力)即是自己愿力(自力),可见佛教毕竟是以自力为主为因、他力为助为缘的。后以自力表示尽自己的力量。如《新唐书·白志贞传》:“硁硁自力,有智数。”自力更生是说不依外力,靠自己的力量重新获得生命力,使事业发展兴旺起来。如沙汀《磁力》:“校长连学校大门都不进,我们也只有自力更生了。”又如毛泽东《抗日战争胜利后的时局和我们的方针》:“我们的方针要放在什么基点上?放在自己力量的基点上,叫做自力更生。”(禹振声)

  219. 【自由自在】 没有任何障碍而能充分自主的成道境界,佛教称为自由。《坛经·顿渐品》谓:“见性之人立亦得,不立亦得,去来自在,无滞无碍。”在经书中,“自由”与“自在”的意义差不多,可以连用。《坛经·顿渐品》又说:“自性无非、无痴、无乱,念念般若观照,常离法相,自在自在。”自由自在就是见性之后“纵横尽得”的境界。菩萨成道,叫做“得大自在”。“大自在”也就是无所不在、无所不能的“大我”(见《涅槃经·德王 品》)。后来,亦用“自由”或“自由自在”泛指摆脱束缚和压迫。如《西游记》第一回:“不伏人间王位所拘束,自由自在,乃无量之福。”(李明权)

  220. 【自作自受】 此词本于佛经。《妙法圣念处经》谓:“业果善不善,所作受决定;自作自缠缚,如蚕等无异。”《楞严经》卷八亦谓:“自妄所招,还自来受。”这里表达了佛教的一个基本观点,即众生一切苦乐、违顺等果报,都是自己善恶业力所感招的,所谓“自因自果,自作自受”。佛教不承认外在的主宰(如造物主)能降祸赐福。由此衍为“自作自受”。如变文《目连缘起》:“汝母在生之日,都无一片善心,终朝杀害生灵,每日欺凌三宝。自作自受,非天与人。”后亦泛指自己做错了事,自己承受不良后果,如元曲《后庭花》第四折:“兀的是自作自受身当罪。”(李明权)

  221. 【自觉】 佛典中依觉的范围和程度的差别而立“三觉”。佛具“三觉”:一、自觉,二、觉他、三、觉行圆满。佛,梵语具云佛陀,此云觉者,即具备以上三觉,对迷者而得名。“自觉”异凡夫:凡夫迷沉,全不自觉;佛则朗然大觉。“觉他”异二乘:二乘自求出世,无兼利心,不能觉他;佛则大悲普度。“觉满”异菩萨:菩萨无明未尽,法性未圆,佛乃道穷妙觉。佛又称“智者”,智即觉义。今以自己有所认识而觉悟为“自觉”,如邓小平《在中央军委全体会议上的讲话》:“我们这个军队,历来强调一切行动听指挥,强调自觉遵守革命纪律。”又以自己感觉到为“自觉”,如:肺结核的初期,病症不很显著,病人每不自觉。(禹振声)

  222. 【自欺欺人】 是用自己都未能置信的话或手法来欺骗别人。《法苑珠林》卷七五引《佛说须赖经》云:“佛言:夫妄言者,为自欺身,亦欺他人……妄言者,亡失一切诸善根本,于己愚冥,迷失善路。妄言者,一切恶本。断绝善行闲居之本。”此以犯“妄语戒”者为“自欺欺人”。后沿用为成语。《朱子语类》卷十八:“因说自欺欺人曰:欺人亦是自欺,此又是自欺之甚者。”也作“欺人自期“”。茅盾《“灭关”与“忘了”》:“即使表面上搽着‘抗战’的保护色,终究欺人自欺,一无是处。”又作“欺己欺人”。明·李贽《焚书·答邓明府》:“世之学者但知欲作无我无人工夫,……不免流入欺己欺人、不能诚意之病。”(禹振声)

  223. 【杀人不眨眼】 原形容经上所说的屠夫广额。《续传灯录》卷二八谓:“广额正是个杀人不眨眼的汉,飏下屠刀,立地成佛。”这个掌故出于《涅槃经·梵行品》:“波罗捺国有屠儿名曰广额,于日日中杀无量羊。见舍利弗,即受八戒,经一日一夜。以是因缘,命终得为北方天王毗沙门之子。”清·独逸窝退士《笑笑录》卷二用了这个典故:“王韶在熙河多杀伐,晚年知洪州,颇悔之,栖心元寂,冀以洗涤。尝请佛印元公升座。元知其意,炷香曰:‘此香奉杀人不眨眼大将军,立地成佛大居士。’”后形容凶残好杀,反杀人当作儿戏。如《水浒传》第二六回:“武大有个兄弟,便是前日景阳冈上打虎的武都头。他是个杀人不眨眼的男子。”(李明权)

  224. 【合掌】 合掌又称“合十”,谓两手十指相合。原为印度表示致敬的礼仪,犹如中国传统以拱手为敬,现代通行以握手为敬。佛家沿用合掌表示一心归敬。如《西游记》第五二回:“那比丘尼至佛前合掌道:‘孙悟空有事,要见如来。’”《日用规范》介绍合掌之法:“合掌,手指不得参差,须当胸,高低得所。”《永平清规》谓:“合掌,指头当对鼻端。头低,指头低;头直,指头直。”又有一种合指而不合掌的方式,称为“莲花合掌”。隋·智顗《观音义疏》解释合掌的意义:“外国合掌为敬。手本二边,今合为一,表不敢散诞,真至一心。”今亦泛指虔敬。如冰心《寄小读者》十五:“我无有言说,我只合掌赞美你们的纯洁与伟大。”在俗语中,合掌的用法较多。如明·陈汝元《金莲记·媒合》:“应难量,浮萍踪迹多漂荡,何时合掌。”此指相会,会合。又如清·李渔《怜香伴·倩媒》:“这话说来有些合掌。”此指符合,相符。此外,旧时诗文对偶词句意义类同、相近,谓之“犯合掌”。如明·谢榛《四溟诗话》卷一指出:“耿伟《赠田家翁诗》:‘蚕屋朝寒闭,田家昼雨闲。’此写出村居景象。但上句拙,‘朝’、‘昼’二字合掌。”(李明权)

  225. 【夙缘】 依据佛家的三世因果报应之说,一个人在今生今世的遭遇,或顺或逆,或苦或乐,都是由前生的行为决定的,所谓“欲知前生因,现在受者是”。俗语“夙缘”,即源于此说,意为前生而来的缘分。如《敦煌曲子词·鹊踏枝》:“自叹夙缘作他邦客,辜负尊亲虚劳力。”又如清·吴骞《扶风传信录》:“是夕生在他宅,闻仲仙户外呼之曰:‘夙缘已尽,别君去矣!’”也写作“夙世有缘”。如茅盾《秋收》二:“可是现在,那阿多头和这刀就像夙世有缘似的!”(李明权)

  226. 【行住坐卧】 指身体的四种状态。语出佛经,如《本生心地观经·报恩品》:“行住坐卧,受诸苦恼。”戒律谓,出家人的一举一动都要合乎规定,不能草率、任意,称为“四威仪”。佛家还认为,诚意修行的人,无论行住坐卧,都可以用功,都要摄心不乱,念佛不辍。不过,在行住坐卧四种状态中,以坐的状态为最适宜。如明·袁了凡《静坐要诀·豫行》指出:“修行之法,行住坐卧,总当调心。但卧多则昏沉,立多则疲极,行多则纷动,其心难调。坐无此过,所以我用耳。”后亦用行住坐卧泛指一举一动。如《儿女英雄传》第三七回:“你只看那猴儿,无论行住坐卧,他总把个脑袋扎在胸坎子上,倒把脖儿扛起来。”(李明权) 

  227. 【行者】 梵语(yogin)的意译。乃指观行者,或泛指一般佛法之修行者。又称行人,修行人。也指方丈的侍者,及在寺院服杂役尚未剃发的出家者。如《善见律》云:“‘有善男子欲求出家,未得衣钵,欲依寺中住者,名畔头波罗沙。’今详,若此方行者也。”《观无量寿经》:“读诵大乘,劝进行者。”后欲指出行的人。如清·阎尔梅《渔父辞》:“峒山居者笑行者,我自乘船君乘马。”(文贤)

  228. 【众生好度人难度】 佛教认为:佛、菩萨以普度一切众生出离生死苦海为己任。普度众生不但要具备大慈、大悲和大智慧,而且还要有“六通”。有了六通,就能出入自在,能知众生宿世今生之事与心中所想,能了解众生种种声音和言语的意义,能帮助众生解除任何烦恼。用六通去度化众生,谓之“游戏神通”。从佛、菩萨的角度来说,自然是“众生好度”了。为什么说“人难度”呢?因为凡人不具备智慧、神通等,要去度化一个人,往往也很难,不能如愿。俗语“众生好度人难度”,意思是人心险恶叵测,难以理喻。如《水浒传》第三十回:“常言道:众生好度人难度。原来你这厮外貌像人,倒有这等贼心贼肝!”(李明权)

  229. 【哪吒】 那吒是佛教神话中的人物,他的梵文名字是Nata,所说是毗沙门天王(又名多闻天王)的太子,三面八臂,足登风火轮,神通广大,通过通俗小说、戏曲而为民间所熟知。《宋高僧传·道宣》中说:唐朝道宣律师在长安西明寺夜间行道,失足跌倒在地,忽有一少年上来扶持他,道宣感到很惊奇,问他是什么人,为何夜间在此?那少年答道:“我非常人,即毗沙门天王之子那吒也。”书中还说那吒曾向道宣律师奉献了一颗佛牙。道宣,俗姓钱,江苏丹徒人,唐朝高僧,著名学者。初居终南山白泉寺,后移居长安西明寺,严持戒律,被尊为南山律宗祖师。他著作甚多,主要有《四分律行事钞》、《法门文记》、《广弘明集》、《续高僧传》等二百余卷。《宋高僧传》中国禅宗的公案中,也有那吒析肉的说法。《五灯会元》卷二说:“那吒太子析肉还母,析骨还父。然后现本身,运大神力,为父母说法。”其父毗沙门天王是寺院中的四大天王之一。他们父子两人都是佛教的护法神,可谓有其父,必有其子。(无名氏)

  230. 【色相】 色彩所呈现的质的面貌,谓之色相。如日光通过三棱镜而分解出的红、橙、黄、绿、青、紫六种色相。亦指人的相貌;如金·密[玗-于+寿]《对镜》诗:“镜中色相类吾深,吾面终难镜中寻。”今亦指女人的音容笑貌。如朱自清《“海阔天空”与“古今中外”》:“而歌者隐身幕内,不露一丝色相,尤动人无穷之思!”色相一词出于佛经,有两种含义。一般指万物的形相。如《涅槃经·德王品》:“(菩萨)示现一色,一切众生各各皆见种种色相。”又如清·王锡《法相寺》诗:“性真既已离,色相复何有。”也指佛菩萨的法相、化身或塑像。如《华严经》:“无边色相,圆满光明。”又如《初刻拍案惊奇》卷六:“那娘子一手好针线绣作,曾绣一幅观音大士,精奇庄严,色相俨然如生的。”(李明权)

  231. 【庄严】 塑造佛像,为之贴金,使其形象端庄肃穆,称为庄严。如元·陶宗仪《辍耕录·旃檀佛》:“京师旃檀佛以灵异著闻,海宇王侯、公相、士庶、妇女捐金庄严。”亦指佛菩萨像的光彩,如说“法相庄严”。用善、美之物(如七宝等)装饰国土,也称庄严。如《阿弥陀经》:“极乐国土,成就如是功德庄严。”此外,用福慧等善行净化身心,亦谓之庄严。如《大集经》卷一说四种庄严,即戒庄严、三昧庄严、智慧庄严和陀罗尼庄严。后用庄严形容自然界宏伟精妙。如宋·范成大《回黄坦》诗:“世界真庄严,造物极不俗。”或形容建筑物的端正肃穆。如《宋书·夷蛮传》谓诃罗陀国“台殿罗列,状若众山;庄严微妙,犹如天宫”。亦用庄严形容人的神态、仪表或语言等庄重而又严肃。如:老法师庄严地升座,并为四众弟子说法。又如梁启超《锡兰岛卧佛》:“为奇冷语有壮采者不难,为庄严语有风格者最难。”(李明权)

  232. 【衣钵相传】 “衣”指“三衣”,即僧尼不同场合所穿用的三种法衣。“钵”即僧尼所用的食器,由梵名钵多罗而来。“衣钵”代表僧人随身所有之物。佛教禅宗师徒间传法,常以衣钵为信,称为衣钵相传。如《坛经·行由品》:“三更受法,人尽不知,便传顿教及衣钵。”后以衣钵相传指师徒之间以技术、学问相传授。金·王若虚《滹南遗老集》卷四十:“鲁直开口论句法,此便是不及古人处。而门徒亲党以衣钵相传,号称法嗣,岂诗之真理也哉!”也比喻前人的学术思想或艺术手法对后人的影响。苏渊雷《袁中郎全集序》:“后来如卮言日出的庄周和衔杯责子的陶潜,以及唐之白居易、宋之苏轼等,都是衣钵相传的一系。”也作“衣钵相承”,郭沬若《十批判书·韩非子的批判》:“《韩非子》书中屡次引用申子,正表明其衣钵相承。”(禹振声)

  233. 【妄心】 谓虚妄计度的分别心,能产生一切妄境界。与“真心”相对。《起信论》说,“一切众生以有妄心,念念分别”,遂轮回生死。又《菩萨心论》指出:“妄心若起,知而勿随;妄若息时,心源空寂。”空寂之心,便是真心。唐·元稹《酬知退》诗:“莫着妄心销彼我,我心无我亦无君。”彼与我的分别对立,也属于“妄心”。(李明权)

  234. 【妄语】 佛教以“杀、盗、淫、妄”为“四根本性罪”,《大智度论》卷十三广说其义。关于“妄语”,《论》云:“妄语者,不净心欲诳他,覆隐实,出异语,生口业,是名妄语……妄语之人先自诳身,然后诳人。以实为虚,以虚为实,虚实颠倒,不受善法,譬如覆瓶,水不得入。妄语之人心无惭愧,闭塞天道涅槃之门。……实语之人,其心端直。其心端直,易得免苦,譬如稠林曳木,直者易出。”后沿用其义,指说假话,胡说。如《梁书·何远传》:“每戏语人云:‘卿能得我一妄语,则谢卿以一缣。’众共伺之,不能记也。”(禹振声)

  235. 【妄想】 梵语(vikalpa)的意译。又作分别、妄想分别、虚妄分别、妄想颠倒。与“妄念”、“妄执”等语同义。即以虚妄颠倒之心,分别诸法之相。亦即由于心之执着,而无法对事物确切了解,遂产生谬误。如《楞严经》卷一:“一切众生,从无始来,生死相续,皆由不知常住真心性净明体,用诸妄想,此想不真。”又如隋·慧远《大乘义章》:“凡夫迷实之心,起诸法相,执相施名,依名取相,所取不实,故曰妄想。”此词后常用于泛指胡思乱想的人。如 ·白居易《饮后夜醒》诗:“直至晓来扰妄想,耳中如有管弦声。”又如丰子恺《放生》:“但我立刻感觉到这种假想的可笑,就停止了妄想。”亦指不切实际的或非份的想法。如宋·陆游《山园草木四绝句》之一:“少年妄想今除尽,但爱清樽浸晚霞。”又如朱自清《温州的踪迹》:“我想张开两臂抱住她,但这是怎样一个妄想呀。”(文贤)

  236. 【忏悔】 对自己的过错或罪恶进行反省并决心改正,谓之忏悔,这是一个梵汉并举的词。忏,是梵语Ksama (忏摩)的省音,意为悔过。忏悔原为僧团每半个月举行一次的诵戒仪式。在仪式上,让犯戒者披露自己的过失。南朝梁·萧子良《净住子·涤除三业门》说:“忏悔之法,当先洁其心、静其虑、端其形、整其貌、恭其身、肃其容,内怀惭愧,鄙耻外发。”指出忏悔时必须至诚恳切。忏悔有一定的程式,往往都要念长短不等的“忏悔文”。中国的忏法始于梁武帝的“慈悲道场忏法”,后又有“观音忏”、“法华忏”、“金光明忏”等。有注重程式的“事件忏”,也有注重谛观的“理忏”。忏悔可以拔除罪苦。如《心地观经》卷一谓经:“发露忏悔,罪即消除。”(李明权)

  237. 【闭门造车】 古代的车,两轮之间的距离是固定的,只要符合规格,关起门来造的车子,出门也能合辙。宋·道原《景德传灯录·余杭大钱山从袭禅师》:“问:‘闭门造车,出门合辙;如何是闭门造车’?师曰:‘造车即不问,汝作么生是辙’?曰:‘学人不会,乞师指示’。师曰:‘巧匠施工,不露斤斧’。”《续传灯录·端裕禅师》:“一法不堕尘缘,万法本无挂碍……直饶恁么,犹是闭门造车,未是出门合辙。”后来仅用“闭门造车”一句比喻做事不考虑客观情况,脱离实际,凭主观想象办事。如朱自清《中国文评流别述略》:“因为借用外国名字,苦于不贴切,自定名字,又嫌闭门造车,怕不合式。”(宽忍)

  238. 【当头棒喝】 禅门认为佛法不可思议,开口即错,用心即乖。为了打破学人的迷执,不少禅师或用棒,或用喝,或者“棒喝交驰”,作为一种特有的施教方式,以促人领悟佛理。“棒”始于德山宣鉴。僧来参问,“道得也三十棒,道不得也三十棒。”(《临济录》)雪峰禅师曾说:“我在德山棒下,似脱却千重万重贴肉汗衫。”(《圆悟心要》卷三)颇有切肤之痛。“喝”当始于马祖。百丈禅师回忆说:“佛法不是小事,老僧昔被马大师一喝,直得三日耳聋眼黑。”(《景德传灯录》)最善于“喝”的,无过于临济义玄,他有四种“喝”法,门下“棒喝交驰”。“德山棒,临济喝,留与禅人作模范”(《五灯会元》卷十七)。遂成为禅林的风气。后以“当头棒喝”、“当头一棒”泛指警觉迷误。如《镜花缘》第八十四回:“这个笑话虽是斗趣,若教愚而好自用的听了,却是当头一棒,真可猛然唤醒。”(李明权)

  239. 【当来】 指将来、未来,区别于过去、现在。当来之世,犹言应来之世,通指佛涅槃后。《金刚经》:“当来之世,若有善男子、善女人能于此经受持读诵,即为如来以佛智慧悉知是人,悉见是人,皆是成就无量无边功德。”后沿用者,如唐·拾得诗:“不忧当来果,惟知造恶因。”此以因果对明,具见当来之义。(禹振声)

  240. 【安心】 禅宗有一则著名的牚故:慧可(后为二祖)对初祖达摩说:“我心未宁,乞师与安。”达摩说:“将心来,与汝安。”慧可沉吟良久,说:“觅心了不可得。”达摩便说:“我与汝安心竟。”事见《五灯会元》卷一。以“了不可得”为“安心”之法,正是达摩“祖师禅”的本色。达摩还传授过一种“壁观”的安心法:“外止诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道 。”(见《禅源诸诠集都序》卷二)俗以安心指心情安定,情绪稳定。如管桦《将军河》第二一章:“果然,他的笑容使小伙子安心了。”又有故意、存心的意义。如老舍《四世同堂》四三:“好孩子,你听妈妈的话,妈妈还能安心害了你吗?”(李明权)

  241. 【安身立命】 见《五灯会元·长沙景岑禅师》:“问:学人不据地时如何?师曰:汝向什么处安身立命?曰:却据地时如何?师曰:拖出死尸着。”“安身立命”与下文“着身处”意同。“问:如何是学人心?师曰:尽十方世界是 你心。曰:恁么,则学人无着身处也。师曰:是你着身处。曰:如何是着身处?师曰:大海水,深又深。曰:学人不会。师曰:鱼龙出入任升沉。”可见在禅语中,安身立命指悟心而言。后以安身立命指生活有着落,精神有所寄托。如言“安身立命之所”。《水浒传》卷二:“延安府老种经略相公镇守边庭……那里是用人去处,足可安身立命。”茅盾《创造》:“他老了,少壮时奔走衣食,不曾定下安身立命的大方针。”(禹振声)

  242. 【安详】 见《法华经·方便品》:“尔时世尊从三昧安详而起。”隋·吉藏义疏:“安详者,示大人之相,欲明大法,故先示大人相。又安详者,动寂无碍也。故论云:显如来定力自在,无人惊动,故称安详。”唐代窥基《法华经玄赞》:“安者徐也,详者审也。……佛定殊胜,入已,余人不能惊佛令从定起。非佛自出,余不能令出,故自从定起,又显于定中入出纵任,得自在故。”后以安详表示稳重,从容不迫,言语行动自如。如清·洪昇《长生殿·舞盘》:“安详,徐开扇影露明妆。”又如:举止安详。(禹振声)

  243. 【尘劳】 佛教徒谓世俗事务的烦恼,称作尘劳。如《无量寿经》卷上:“散诸尘劳,坏诸欲堑。”因烦恼能染污心性,犹如尘垢之使身心劳累。如清·龚自珍《发大心文》:“有境相应行心,有非境不相应行心;若广分别言,则有八万四千尘劳,皆起一心。”后多指事务劳累或旅途劳累。如宋·秦观《满庭芳》词之二:“饮罢不防醉卧,尘劳事,有谁听。”又如郭沬若《<屈原>与<厘雅王>》:“他是和你一样从香港回来的,在极端的危险之后,尘劳未定,便委屈他来担任了这一次的苦役。”(文贤)

  244. 【尘缘】 佛教指色、声、香、味、触、法六尘。因六尘乃是心的所缘,能染污心性,故称尘缘。如《圆觉经》卷中:“妄认四大为自身相,六尘缘影为自身相。”俗语中谓与尘世的因缘。如《警世通言·金令史美婢酬秀童》:“原是天上苟元帅,尘缘已满,众将请他上天归班。”(文贤)

  245. 【导师】 最早见于佛经,其本义是引路的人。如《百喻经·杀商主祀天喻》:“入大海之法,要须导师,然后可去。”佛为让众生迷途知归,指示通向“彼岸”的正道 ,故称“大导师”。正如《佛报恩经·对治品》所说:“夫大导师者,导以正路,示涅槃经,使得无中,常得安乐。”菩萨亦可称“大导师”。如《华严经》谓:“一切菩萨为大导师,引诸众生,入佛法门。”今通常指在学校中负责指导学生学习和教育的老师。如周尊攘《桂林寻梦》:“我的班导师就是从桂林来的。”也指思想、学术等方面的指导者。如瞿秋白《鲁迅杂感选集》序言:“大家都不免要想做青年的新的导师,而诚实的愿意做一个‘革命军导师’的,却是鲁迅。”(李明权)

  246. 【走东路】 这句俗语本于“达摩东来”。达摩 ,即菩提达摩(bodhidharma),南天竺僧人,梁武帝时航海来华,后至嵩山少林寺“面壁九年”。达摩被尊为中国禅宗初祖。关于走东路的民间传说,见清·王有光《吴下谚联》卷一:“西天佛国清净真诚,东土众生奸狡百出。于是佛说度化众生,议何佛东行。诸佛瞑目打坐,坐前各置一铁树,以先开花者往。如来面前一株,夜半先开。达摩祖师现出三昧神光,化出空中神手,取面前未开之树,与如来交换。令揭谤神击清磬一声,佛眼齐开,见达摩前铁树花放满足,奕奕有光,天香缭绕,是该达摩启教东方。如来谓达摩曰:“可怜众生,百劫难度。速离西方,快走东路。”今不满其人而愿其速行者,多作此语。(李明权)

  247. 【志愿】 佛门很重视“发愿”。人的处境是由其行为 、语言造成的,而人的行为、语言又是由其思想决定的。愿从心起,并能产生一种主宰语言、行为的力量,故称“愿心”、“愿力”。佛教所说的发愿,是一种向上的善愿,如普度众生、志求解脱,乃至成就一件利国利民的善事等。“愿”有“总愿”和“别愿”。“总愿”如“四弘誓愿”:“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。”“别愿”如阿弥陀佛的“四十八愿”、药师佛的“十二大愿”、普贤菩萨的“十大愿王”等。又如修习净土宗的信徒,以“信、愿、行”为三大前提,必须发愿求生“西方净土”。隋·智顗《法界次第初门》卷上之下:“志求满足,故云愿也。”“志愿”是个同义复词,出于《华严经·入法界品》,弥勒菩萨称赞善财童子道:“此长者子,勇猛精进,志愿无杂,深心坚固,恒不退转,具胜希望,如救头然(燃),无有厌足,乐善知识,亲近供养,处处寻求,承事请法。”也泛指志向意愿 。如晋·王羲之《与谢万书》:“老夫志愿,尽于此也。”(李明权)

  248. 【劫火】 佛经上说,在旧世界崩溃的“坏劫”之末,将发生“大三灾”——火灾、水灾和风灾。《仁王经》说:“劫火洞然,大千俱坏。”当火灾发生时,七日并出,山崩地裂,海枯石烂,大火从地狱烧到色界的二禅天,世界化为灰烬。据南朝梁·慧皎《高僧传》卷一所记传说:“汉武帝穿昆明池底,得黑灰,问东方朔,不解。再问天竺僧人法兰,法兰回答:“世界终尽,劫火洞烧,此灰是也。”后用为典故。如唐·张乔《兴善寺贝多树》诗:“永共终南在,应随劫火烧。”也泛指兵火。如清·纳兰性德《南歌子·古戍》词云:“何年劫火剩残灰,试看英雄碧血,满龙堆。”(李明权)

  249. 【劫后余生】 佛教认为世界经历一次“成住坏空”的循环,为一大劫。在“坏劫”之末,世界将发生大火灾。此时,地狱、人间等下界众生均修习“无觉无观”而躲避到色界三禅天——光音天。于是,大海枯竭,世界空旷,七日并出,劫火从地狱一直烧到色界二禅天。待世界进入新的一轮循环又重新生成时,光音天的部分众生陆续进入下界,地狱、人间等重又充满了各类众生。这就是佛经所描绘的“劫后余生”的图景。见《长阿含经》卷三三,《法苑珠林》卷三等,参见“劫火”条。俗语“劫后余生”本此,谓大灾难后留存下来的人或物。如王西彦《古屋》第一部六:“他带着女人孩子回来了,和我一见面便摇头不迭,连说:‘劫后余生!’”又如宗璞《弦上的梦》:“那里面,乐珺锁着几本劫后余生的文学名著。”(李明权)

  250. 【花花世界】 佛教关于“世界”的说法很多。如《华业经》说:“佛土生五色茎,一花一世界,一叶一如来。”又《梵网经》卷上谓:卢舍那佛坐千叶大莲花中,化出千尊释迦佛,各居千叶世界中,其中每一叶世界的释迦佛,又化出百亿释迦佛,坐菩提树下。后俗语花花世界源于此。花花世界一般形容繁华之地,尘世间。如《说岳全传》第十五回:“每想中原花花世界,一心要夺取宋室江山。”又如《何典》第一回:“中界便是今日大众所住的花花世界。”(李明权)

 

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